基因测序将首次在国际空间站进行

从性即理到心即性，便是实现这一转变的重要命题，它把宇宙本体变成了先验的道德自律。

关于正义，他指出，这种德性是一切德性的主人、女王。而真正的勇敢是把握了好和勇敢理念之后达到的状态，它属于哲学家的德性。

特别是到了西塞罗那里，通过对军事virtus之构成要素与邻近要素的列举、组合，他拓展了这个单词的内涵，使之不再限于军事领域，最终成为一个涵括性的抽象概念。前面已经指出，在德性概念的早期演进中，古代希腊与罗马展现了几乎相同的进路，亦即驯化勇敢。西塞罗的立场也反映在他对四主德的罗马化处理上：在希腊传统中最重要的智慧被置于最边缘的位置，而正义则成为所有德性的中枢。这不仅是因为它频繁地出现在柏拉图、亚里士多德、西塞罗、塞涅卡等人的著作中，并成为其哲学的核心主题，而且它还频繁地出现在文学作品和日常政治语汇中，并通过各种社会—政治机制直接影响着普通民众的生活。即，这种德性是以是否服从于特定城邦的法律、能否服务于特定城邦的公共利益来衡量的，虽然它同样是对个人欲求与利益的克服，但它可能并不要求对特定城邦及其追求的目标进行评判和反思。

以古今之变的视角观之，古典德性观的整体统一性明显超越了其内部的分歧和差异。但我们可以借用一个最简单的结论：尽管好人和好公民都具有正义、节制和勇敢的德性，但其表现形态和实现程度是不一样的：在好公民身上，它们是不完美的。这里所说的心，就是本体之心，但和知觉之心并没有分，它就在知觉之心中存在。

正是从这个意义上说，程颢为心学一派开了端绪， 这天人、内外、物我合一之说，就是他所谓性无内外之说。放心，谓心本善，而流于不善，是放也。[13]《二程遗书》卷二上。其实，万物一体，本无内外。

[37]《二程遗书》卷二十五。他用医生切脉作比喻，气血流通，则皆属己，气血不贯，则不属于己。

人生而静以上是指本源之性，即形而上的性本体，但本源之性不可见，亦不可说，因为人性都是指人生以后而言，既是指人生以后之性，因此才说性时便已不是本源之性，而只能是和气禀结合在一起的性，即具体实现于人心之性，这就是生之谓性。程颐的心体用说还有一个重要内容，就是以思虑之心为用，从而提出了格物致知说，使之成为实现道德人性的重要方法。任何两极化的思想都是错误的。如同宇宙论的道亦器，器亦道之说一样，程颢在心性论上提出了性即气，气即性之说，强调天地之性不离气质而存在，从而也就肯定了知觉之心的重要作用。

之所以是本体论的，则因其是超越的绝对的存在。[49]《二程遗书》卷十五。二程思想有无区别，这似乎是长期争论的问题。若实穷得理，即性命亦可了。

通过格物穷理，发明心中之理（性），实现内外合一、天人合一，这就是格物致知的目的。[42]性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。

[53] 这个知就是德性之知，也就是本体认知。二 程颐提出性即理也，作为其心性论的基本命题，许多人认为这是不同于程颢的主要特点所在。

夫天地之常，以其心普万物而无心。这样，性和心变成了体用关系：性是形而上的本体存在，心是形而下的物质实体及其功能，性具有客观性而心则是主观的。这同佛学的无情、灭情说是不同的。程颐作为理本论者，固然强调理的客观性，但这是为了把伦理道德变成宇宙本体，使之具有至高无上的地位，其真正目的，则是使宇宙本体变成人的本体。这就确立了道德人性的主体原则。和早期儒家不同的是，情感被置于道德本体支配之下，是由形而上的道德本体所决定，而不是从心理情感说明道德理性，这种把先验论和经验论、本体论和心理学结合起来的做法，是理学心性论的一个重要发展。

程颢所谓论性不论气，不备。凡言心者，指已发而言，此固未当。

正因为如此，他的得意弟子谢上蔡（良佐）进一步提出以觉为性之说，为此受到朱熹的批评。但归根到底，万物皆是一理，这一理也就是心性本体，因此，物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也[51]。

天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。[48]《二程遗书》卷十五。

[6]《二程遗书》卷二上。后者作为个体的知觉认知之心和情感心理，则是经验论的，且具有主观性。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。但问题在于，他不仅把认知理性看作是心体即性的作用，而且看作是实现道德理性的方法，一切认识都是为了返回到心性本体。

[54] 格物在于穷理，穷理为了尽性，能尽性，便实现了天人合一。因此，并无内外的界限。

[41] 这里仍然表现了儒家重视情感的基本特征。仁者以天地万物为一体，莫非己也。

从心性论讲，仁是生之谓性。他所谓万物一体，放在万物中大小大快活，就是指此而言的，这是一种美学式的自我体验。

[5]《二程遗书》卷二上。但是照程颐所说，所谓天命之性正是人生而静以上之性，这是性之本，也是心之本，至于生之谓性，则只能是所禀之气，性理无不善，而才性则有善有不善。总之，程颐所谓性，从根本上说是心理合一、天人合一的本体范畴。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前己言。

既以内外为二本，则又焉可遽语定哉？[24] 他反对所谓内与外、人与天相分为二的二本之学，主张合内外、一天人的一本之学。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。

[50] 善是天命之性，亦即天理，明善何以要格物穷理？这里有主客体的关系问题，因而有对象性认识问题。在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。

[40] 程颐之所以这样做，正是为儒家的道德人性论建立形而上学本体论的理论基础，使道德人性具有形而上的根据。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然[26]。